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论语个别注疏蠡议
有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”信，约信。《中庸·二十章》“义者，宜也。（案:孔子答哀公问政，因人施教，范畴遂异。如仁，本章谓“人也“[作人道解]，答樊迟问则曰”爱人“。一国君一弟子，一施政一修习，对核心仁就特殊方向分别给出便利执行的规定，非基于质的普遍定义，但因孔子自释的可靠度，义注釆其本说）”复，重复。身行所言，是谓复言。朱熹《集注》复，践言也。童第德曾为杨伯峻《译注》援《左传》二例举证“复言”一词不孤。a僖公九年，（晋）荀（息）叔（答里克）曰:“吾与先君言矣，不可以贰，能欲复言而爱身乎？”今人孙晓春，郭胜团、葛志毅主复为反覆，背反意，谬。析上文不可以贰，知贰者，不一。二则并、多甚至相背，不可作出与誓言相异或相背的多个选择。能欲复言而爱身乎，看结构复言、爱身并列互不矛盾同为欲的内容，但兼行两者成二就与承诺不可以二相违。这里联词而表达转折。当释：能够（既）要践诺而又惜命吗？b哀公十六年，叶公曰（答子西）:“……吾闻胜也好复言1……复言非信也……”由晋杜预《春秋经传集解》1下注“言之所许，必欲复行之，不顾道理。”知复非背反。况子西以为白公胜信而勇（以复言取信必死称勇），叶公则明树信勇标准“周仁之谓信，率义之谓勇”。周，亲也；率，行也。周（成）全仁是亲仁，奉义为表率而行是行义。后又云复言非信，期死非勇，进一步提高标杆。子西仅以复言必死为信勇，复言用以褒扬，释作背诺便成贬义，以背诺为信必死为勇扦格不通，应训践诺无疑。叶公指出不受更高规范仁礼约束的复言期死不足为信勇与有若异曲同工，故复言非信释作违背诺言是不讲信用，误。又有论者歪曲何晏《注疏》:“义不必信，信非义也……恭不合理，非礼也”，原话“何晏认为‘义不必信’，所以‘信非义也’”并取《孟子·离娄下》“大人者，言不必行，行不必果，惟义所在”来辅证，适得其反。把义不必信（道义上看【或衡之道义】不必守信，义已动用）解读为与孟子“言不必行，行不必果（言、行保持原有名词属性）”句式相同的“道义不必守信“，以至得出一个逻辑上的无限判断——守信不是（或不等同于）道义。信、义既名殊实异（传统谓名实，西方称内涵外延），何需赘言？一般人非牛，桌非凳之类断言无意义，庄生鲦鱼之辩“子非鱼。”实出无奈。须注意孟子惟义所在统摄文句前半，（行为）只取义所在，非（不合义），则言不必行行不必果。与何氏道义上看不必守信，因为（此约信）不合道义无二致。何况有子在上一段论礼的目的时说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大甴之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”则和也当受礼节制，遑论信恭？王泽春视孟子所言为“约信不合道义时的补救措施”正解。陋生后又释信为果行虽讹尚偏一隅，言可复也作可以再说解则属梦呓（其意似：果行前约近于道义，才能再说[或再约]）。简析：行成谓果；信，未践为约（信约，可能性，将来），既践则果。（果行，可能性与现实性统一，完成）。其义当由句中位置联系上下敲定。有若旨在检视信约是否合义，杜绝非义守信发生，防患未然。信成，纵非义，犹能救否？训果行，讹。《庄子·外篇·山木》“物物而不物于物”，若一概四“物”，怎解？所以并非“朱熹把信概念偷换成约”而是准确把握了信运动尚未达成的初始状态——约。黑格尔《小逻辑》“概念的每一环节本身即是整个概念。”蛹、蝶分别是不同阶段同一只蚕的全部实在而昨日、今天哪个你我不是完整的自己？信训约、信约或约信没任何逻辑问题。概念自身与诸环节不宜从根本割裂，此环节自身现实性随可能性发展为彼环节现实性的过渡而消亡，每一环节都是概念在进程中当前唯一且全部的现实性。虽然曾在、此在、将有的连续意识形成历史性集合——进程树，却永远在时空节点上只保留一个实在性迎来送往。不唯概念，一切向我们开放的现实性都只在当前，黑氏观点基此。子夏“与朋友交，言而有信”孔子“人而无信，不知其可也.”都在谈立信的重要性，可仍有前提——合乎义。
句末因不失其亲，亦可宗也。历来注疏纷纭。因、宗二字会解不同导致。旧注或以因通姻，以姻缔亲亦亲近意，但整句释缔结婚姻择其可亲之人则远，这里显然不在讨论选亲标准，先行否决。舍此大概可分二系a（何晏、孔安国）b（朱熹、杨伯峻、钱穆、陈晓芬）。试辨：因，《说文》就也。徐鍇曰：“《左傳》曰：植有礼，因重固。能大者，众围就之。”段注：“就下，曰就高也。（案：汉典段说文注误断句读为就下曰，就高也）为高必因丘陵，为大必就基阯……因不失其亲。谓所就者不失其亲。因不失其亲。”因训籍、依凭明了。宗，《说文》；尊祖庙也。宗主享尊祭垂示子孙所在，引申为宗主、尊尚或名或动均可。当译作（信、恭）依凭不失所当亲近（义、礼），也可以宗尚。何晏引孔曰：“因，亲也，言所亲不失其亲，亦可宗敬。”是。未句承上信恭，所亲的对象一直是原则（义礼）而非b系认为的人。此误迨自宋朱熹“所依者不失其可亲之人。则亦可宗而主之矣。”杨、钱，陈仍袭而有小异。如杨氏注宗：主，可靠。综述整句汉魏注家正解，b系单字疏无大碍，分析句群主从出错。经籍传不足笺，笺不足注，注不足疏，至再疏证，索隐集解寻章摘句，每一地细碎易失大节，或正前误也生衍谬，正确领会方可。
孔子三戒“少之时，血气未定戒之在色……及其老也，血气既衰，戒之在得。”析：戒之在色，不单指女色，释迦“五蕴”色、受、想、行、识，色不异空空不异色，色盖统称以视觉感官领受的有形之物，老子“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”皆可为证。实泛指来自视感的各种外界诱惑。后期王阳明心性之学渊源有自，孔子此处就在谈论人之天性在三个不同时期的弱点并提出针对性矫正举措。少年心性不定意无所主，既为善行的开端也是作恶的起点，好奇探索的同时当拒绝外界各种不良诱惑。尾句历来释作戒除贪得无厌。得，古文䙷，从见寸。小篆“彳“旁孳乳后加。《说文》取也。寸，手获物形。行见而取，当有所获。所获者，既得也，故人老活力渐尽、阅历周遍，认知固化而开拓心丧，戒在拘囿所获固执成见、不思纳新罢了与贪婪何干。得指守得、守成，错训贪得日久。
拿释迦牟尼和黑格尔解释《论语》，纯粹扯淡，把简单的问题复杂化
@风城君
哪么先生拿你自己来解释论语，把复杂问题简单化，营造出你的纯粹不扯淡来可好？
随便举出一处谬误，佛教的“色”指的是物质，老子的“五色”就是指五种颜色，从后边的五音（宫商角徵羽）、五味（酸苦甘辛咸）可以看得出来，以上两处“色”和孔子说的“戒色”节制女色根本就是两回事，完全不搭边的东西却被你混为一谈，不是扯淡是什么？
1、没错，随便一指愈加助益上文色“不单指女色”所举二例的正确。有劳。
2、既完全不搭边的东西孔子、老子、心经译者竟用共同的“色”来指称，应属集体发懵。知一不知二，知小不知大。知始不知终。色，从人从卩，卩，节制之人。下人依上人颜气而行有节制。本指脸色，其后衍生义繁滋不一一，凡目之所遇，反映于意识中者皆可以色名。不随便指出一处错误，按释氏的物质指对应五根的“目”遇之物。所释色实为五色，去掉限制副词五意思更明朗。
3、季氏中三戒与三友、三乐、三愆、三畏、九思同列，论语记言，语境缺失。使戒之在色传统注疏释作色欲、女色解不象《礼记“坊记》子曰：“好德如好色。诸侯不下渔色。故君子远色以为民纪”，《孟子》“寡人好色”一样坚实确凿。
4、古者男子二十行冠礼，八九岁至此龄段皆可谓少年，个人严重置疑七八岁男童的性需求及能力。所以释为警戒外观表象的诱惑相对合理。
5、血气意为元气、精力。孔子明言肉体血气，实论对应阶段的人性弱点。释诂应精准，但如物色、各色人等、形形色色、载色载笑，见色便以为情色、美色、色欲怕不可取。
入木三分骂亦精，欢迎理据打脸，前人注解尽人皆知可免，如有合理推断和背景依据甘愿受教。当然有些判断举证不易。如郭沫若释天元，吾之先出自天元，犹言轩辕，即出自黄帝，振聋发聩，涣然冰释。情绪化开喷，请恕不陪。
补充：
1、非法及合法的两性关系集中在青壮年中，若色作色欲解，青壮年首当其冲，而孔子的告诫却仅针对发育尚未或接近成熟基至完全没这方面担忧的男童、拥有但当前无法实施权利的少年明显不合情理。
2、从礼记中男女“授受不亲”看春秋时的戒律还是比较严格，但诗经中“期我乎桑中”“维士与女，伊其相谑，赠之以芍药”及孔子父母野合而生孔子的记载又反映出当时相对开放的一面。男女互赏自两情相悦，而“女心伤悲，殆及公子同归”则有遭迫嫌疑，属个别贵族滥行专利。不论其欢会风俗场景如何难以复原其人群必以青年男女为主体。
3、对外界满怀好奇，探索欲强烈而心志不坚更符合少年的群体特征。
4、综上释色欲无话语背景证据的必然性支撑，此处色释为形色、形色诱惑为宜，到少没有抵牾。沿承已久的定论与正确不能划等号，训释目的也只为在所有选项中结合辅助材料取得最优解，坚执无稽成说除却人云亦云别无其他。
更正：甚至误打基至，至少误打到少，抱歉。
这一章流行的解释感觉上总有点不知所云，尤其最后一句“因不失其亲”的解释感觉很突兀，与前句文义不接。
@好之者
前言信【近】于义，恭【近】于礼，是其后言【亲】的基础。亲、近义同，亲附、亲近的意思。因，凭借，依靠。因不失其亲，省略陈述的主语【信、恭】，用代词性【其亲】替换了亲近的对象宾语【 义礼】。完整直译为：信、恭凭籍不丢失其所亲近的义礼(简：凭借不失所亲)，也可以宗尚。强调信恭受义礼规范或被义礼限制的信恭，才值得推崇。用偏正词组其亲代替了义礼。如我友A君，今不言A君而以我友代替。另有一种无主句如：下雨了，起风了，虽也可补为天下雨了，地上起风了，但天、地上既非陈述的对象也非动作的发出者，只限制了事件发生的场所，属状语前置的类型，则与此有别。
欢迎前来交流，指出纰缪。
小结：
一、已涉繁琐，不惮再赘一二。有若所言一节，句群由三分句组成。前两个条件关系分句并列，分述信恭应切近义礼，末句承上进行统论，故被陈述的主体信恭可省。流行注疏误把前二与末句的分统承接关系误为平列，且凭空多出一个前面并不存在的被陈述主体“人”，感觉突兀才正常。今列出拙释及中华书局全注从书《论语大学中庸》2011版中陈译全文，自行比对。
有子说：”信约契近道义，诺言才能践行；恭敬合于礼法，方可远避耻辱。（信恭）凭籍不失所亲（义礼），也可以崇尚。“
陈译：有子说：“所定的信约必须合于道义，这才是能够履行的。态度恭敬应合于礼，这才能远离耻辱。所依靠的都是可亲之人，这也就可以尊敬了。”
二、关于色，《论语》中俯拾皆是，出现频率极高，确指女色，色欲的寥寥无几。略举数则，简要判定，无分歧则略去分析过程，出于懒惰仅标篇名。
《学而》：
1、子曰: “巧言令色，鲜矣仁。”令，美，善。色，面容、神情。
2、子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣。”前人解释有二：a、尊崇贤者而改变好色之心。易，改变，色，色欲，色心。正义曰：“色，女人也。女有姿色，男子悦之。故经传之文通谓女人为色人”。对女性释家整个戒之，部分道士避之，唯齐鲁儒生搞怪整出“色人”名号，既节而不戒，实爱悦之，何又轻贱若是？b、对妻而言：重贤德轻容色。易，轻易，色，美色，容貌。C、个人管见：易，平易、和悦。《诗·小雅·何人斯》“我心易也”（毛亨：易，说【同悦】）。《尔雅·释诂》“平、均、夷、弟，易也。”《论语·八佾》 “……与其易也，宁戚。”（何晏注：易，和易也）《礼记·郊特牲》“示易以敬也。”色，表情、神情。1、孔子前云巧言令色鲜仁，子夏易色居后，关联紧密。《公冶长》中孔子又重申巧言，令色、足恭丘亦耻之。《为政》子夏问孝又言“色难”，不仅侍奉周到还须和悦恭谨。《卫灵公》中再云巧言乱德，小不忍乱大谋。巧言多虚，饰颜多伪，孔子不取。子夏此处在阐发老师，追求儒者的容色——平和。贤、易皆名词动用。荀子曾言“推贤尚得”，可译为尊崇贤德平和容色。孔子积极用世，以其修为容色在老子看来尚需“戒子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身”（《史记·卷六十三老子韩非列传第三》），何况弟子？ 2、孔子所取之容色，由《学而》“夫子温、良、恭、俭、让以得之”“贫而无诌，富而无骄，何如？子曰，可也”《乡党》“子于乡党，恂恂如也，似不能言者”可以知晓。恂恂，温和恭顺貌。3、《季氏》孔子曰：“君子有九思：视思明，【色思温】……”旗帜鲜明提出了仁者容色标准，儒家核心在仁，约束在礼，达成在行，目的在和。和貌即孔子容色常态，可佐证子夏贤贤易色之色所求即平和之色无疑，即尊崇贤德温和容色。王羲之书法之所以超绝古今，主要在于他的审美融合了儒家之和畅蕴藉、道家之萧散宏逸，不野不史，不激不厉。骨肉停匀，山林、书卷、神仙三气并发，笔法结体、布局收放、气象万千而变化未尽，故能极缤纷离披之美成超凡入圣之誉。审美取向优劣决定格调高下，信然。
《为政》
子夏问孝，子曰：“色难。有事弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎：”色，神情，容色。内感于心外溢于眉目间者。
《公冶长》子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”色，注同前出。足，十足，满溢，谓过。礼不足曰失曰慢，过则近媚近辱。当握手不鞠躬，应鞠躬别下跪。
《子罕》
子曰：“吾未见好德如好色者也”。 色，可确定释作美色，女色。《卫灵公》中复出。有孔子两次适卫，又会见南子，对子路起誓及齐人归女乐以沮之季桓子往观流连忘返不致膰沮与大夫记载为证，观卫灵公、季桓子沉迷美色有感而发。见图朱熹《论语序说》局部。
《乡党》：
1、君召使摈，色勃如也，足躩如也……色，脸色，勃如，犹勃然。突变，由常态变为庄重、凝重，喻表情发出迅速有力。勃，本指有所排挤而出，这里系一扫常态，庄重盛气而最出。
2、……过位，色勃如也……出，降一等，逞颜色，怡怡如也……同上
3、……享礼，有容色。……色，神釆、丰采。容光焕发，神采奕奕意。
4、……有布盛馔，必变色而作……色，神色，神情。
5、色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁䧳雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。按：色，前人多从马融说以为人的脸色变化。愚见：释情形，景象，环境之色为宜。行色、景色、山光水色皆此种用法。联系下文，野鸡未必能察觉人脸色变化之细微，察觉到周边环境中（人）的异动相对妥帖。前人注疏分歧在末句。a、共，释供，具。嗅，以鼻辨气味，从本意。子路供上野鸡，孔子三次闻其气味而起。b、①共，拱执，合手捉拿。嗅，石经作戞，戞即戛，鸟鸣声。子路合手欲捉，雉鸣三声飞去。②共，拱执。嗅，以为当作狊，《尔雅·须属》“鸟曰狊。”狊，取鸟张羽貌。子路合手捕捉，三振其羽而起。C、陈释折中：拱，拱手。子路朝它们拱拱手，拍打翅膀又飞走了。愚按：a、缺陷在：既使子路应声抓获野鸡，夫子须不生食，野外迅速燔熟以供不太现实。b、二者均可自洽，但戛《说文》戟也，又曰长矛也。《尔雅·释言》“戛，礼也（郭璞注：谓常礼）”且戛有敲击意，安知非合掌拍击三次抑合弓矢三摩戛始去，或作揖三次为礼而起。以戛、狊代嗅，于原文有篡改，且传承以文献为主数量庞大，石经能供参酌，孤例否定文献仍嫌不足。C、陈注以子路打揖向野鸡殊欠合理。故，色，情景。嗅，本作臭，犬辨物必凑以鼻，此处作近鼻如嗅解。即颔首拱手近鼻如嗅貌。1、《先进》闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也。子乐。“若由也，不得其死然。”子路抗强，不顾环周围宜忌，孔子忧之时加教诲。2、此以野鸡见异而举，盘旋择而后栖知时宜讽子路兼自伤，子路领教而谢慰，拱先生非拱野鸡。则释：情势有异便即飞去，盘旋片刻集栖于树。孔子说“山梁上的野鸡，知时宜，知时宜！”子路（向老师）合手作拱，近鼻三次（简：三揖）才起身。
《卫灵公》
重出：子曰：“已矣夫！吾未见好德如好色者也。”同前出注。
《阳货》
1、 子曰：“色厉而内茬，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？”色，容貌，外表。
2、 重出：子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”同前出。
《季氏》
孔子曰：“君子有九思，视思明，色思温……”色，脸色、神情。
更正：“子路不顾周围宜忌”误多一“”环字作“不顾环周围宜忌”，抱歉。
以上不完全统计，《论语》中色确作女色解的不过三数条而已，释容色的居多。故训释视情而定诚为必要。
更正：《乡党》“庄重盛气而出”误多一“最字”作"庄重盛气而最出"。
更正：“丛书”误打成“从书”。
原文：释迦“五蕴”色、受、想、行、识，色不异空空不异色，色盖统称以视觉感官领受的有形之物——这个解释的确不对。
如果单说眼睛看到的色为您说的有形之物勉强可以说是对的，但是您前面提到的是“五蕴”中的色，五蕴中的色指的是“色蕴”，这就不仅仅是眼睛看到的，您后文提到老子的那几个“五色”“五味”“五音”这些统统都属于“色蕴”。佛学中的“五蕴”可以作为单独的一门科目进行学习，不是很容易理解。
1、 此处所举五蕴与老子五色旨在说明汉语中色之释义不限于女色。此二例侧重说明色不仅是什么，重点不在也并未以佛学范畴探讨色是什么。
2、 汉以色译ru^pa-skandha，色蕴虽包括四大地水火风及其所造，除意之外的五根眼耳口鼻舌身感官所触之境，但以色来指号的根本在于目遇之相，并由之引申到五根所感之相，作为用色的一般性原则而言无碍(包括但不限于)。至少在以色对译的同时，色即具备了原词的意义和范畴。至于色本有还是方有此义则属另一问题。
3、 老子所云五色，佛徒当然可以审视其五色在佛家范畴内的规定性如何，但其语境与释氏无关，中外术语互套以佛释道且作为一般性释义，易至凿枘。中西哲、佛学范畴仅在各自所处的系统里保持自洽。
4、 当然有关四大的解释诸派即纷争未已，但仅一个佛学名词”五蕴“便要上升到门和科目的级别，也没那么复杂。
感谢！多说无益，我提到的“五蕴”可以作为单独一个科目学习的观点依然保留。
@茶语
抱歉，春节返乡，回复略迟。首先感谢之前指出的问题，其次求同存异，我尊重您的意见和保留。
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